La Filosofía Presocrática
LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA
El lugar de nacimiento de la filosofía griega fue la costa del Asia Menor, y los
primeros filósofos griegos fueron jonios. Mientras la misma Grecia se hallaba en un
estado de caos y de relativa barbarie, a consecuencia de las invasiones dorias del siglo
11 a. J. C., que hundieron la antigua cultura egea, Jonia conservó el espíritu de la
civilización anterior1, y al mundo jónico perteneció Homero, aunque los poemas
homéricos gozaron del patronazgo de la nueva aristocracia aquea. Los poemas
homéricos no pueden ser considerados, en verdad, como una obra filosófica (si bien
son muy valiosos, indudablemente, por cuanto revelan ciertos estadios de la vida de
los griegos y de su manera de pensar, así como tampoco debe subestimarse su influjo
educativo sobre los griegos de épocas posteriores); las aisladas ideas filosóficas que en
estos poemas aparecen distan mucho de estar organizadas sistemáticamente (lo están
bastante menos que en los poemas de Hesíodo, el escritor épico nacido en la Grecia
continental, que refleja en su obra su visión pesimista de la historia, su convicción del
imperio de la ley en el mundo animal y su preocupación ética porque se haga la
justicia entre los hombres). Pero es significativo que el mayor poeta de Grecia y el
primer despuntar de la filosofía sistemática pertenezcan ambos a la Jonia. Claro que
aquellas dos grandes producciones del genio jónico, los poemas de Homero y la
cosmología jonia, no se siguieron simplemente la una de la otra; por lo menos —
adóptese la opinión que se prefiera sobre el autor, la composición y las fechas de los
poemas homéricos—, está bastante claro que la sociedad que en ellos aparece
reflejada no era la del período de la cosmología jonia, sino que pertenecía a una época
más primitiva. Además, la sociedad descrita por Hesíodo, el posterior de los «dos»
grandes poetas épicos, está aún lejos de la sociedad de la polis griega, pues entre una
y otra ocurrió la caída del poder de la aristocracia, caída que posibilitó el libre auge de
la vida ciudadana en la Grecia continental. Ni la vida heroica descrita en la Ilíada, ni
la dominación de la nobleza terrateniente que describen los poemas de Hesíodo
constituyeron el cuadro en el que surgió la filosofía griega: por el contrario, el primer
filosofar helénico, aunque obra naturalmente de individuos, fue también un producto
de la ciudad y reflejaba hasta cierto punto el imperio y la concepción de la ley, que los
presocráticos, en sus cosmologías, extendieron sistemáticamente a todo el universo.
Así, en cierto sentido, hay alguna continuidad entre la concepción homérica de una
ley última, de un destino o voluntad que gobierna a los dioses y a los hombres, más la
descripción hesiódica del mundo y las exigencias morales del poeta, por una parte, y,
por otra, la primitiva cosmología jonia. Una vez estabilizada la vida social, pudieron
los hombres darse a la reflexión teórica, y durante la infancia de la filosofía lo que
primero les ocupó la atención fue la Naturaleza en su conjunto. Desde el punto de
vista psicológico, sólo esto podía esperarse.
Así, pues, aunque es innegable que la filosofía griega se originó en el seno de un
pueblo cuya civilización se remontaba hasta los tiempos prehistóricos de la Hélade, lo
que conocemos por el nombre de filosofía griega primitiva era «primitivo» únicamente
respecto a la filosofía griega que le siguió y al florecer del pensamiento y de la cultura
griegos en el Continente; mientras que, con relación a los anteriores siglos del
desarrollo griego, cabe considerarlo más bien como el fruto de una civilización llegada
a su madurez, como algo que señala, por un lado, el período final de la grandeza jonia
y, por otro, los albores del esplendor de la cultura helénica, en particular de la
ateniense2.
Acabamos de presentar el primitivo pensamiento filosófico griego como producto
último de la antigua civilización jonia; pero se ha de recordar que Jonia era, por así
decirlo, la encrucijada en que venían a encontrarse el Occidente y el Oriente, de tal
modo que se puede plantear la cuestión de si la filosofía griega debió o no su origen a
influencias orientales, de si, por ejemplo, fue oriunda de Babilonia o de Egipto. Tal
opinión ha sido mantenida, pero ha habido que desecharla. Los filósofos y los
escritores griegos nada saben de ella —ni siquiera Heródoto, que tan decididamente
sostiene su teoría predilecta de los orígenes egipcios de la religión y la civilización
griegas—. La teoría del origen oriental se debe sobre todo a los escritores
alejandrinos, de quienes la tomaron los apologistas cristianos. Los egipcios de la época
helenística, por ejemplo, interpretaron sus mitos conforme a las ideas de la filosofía
griega, y después afirmaron que tales mitos habían dado origen a la filosofía griega.
Pero esto no pasa de ser una de tantas muestras de la tendencia de los alejandrinos a
la alegoría: objetivamente no tiene más validez que aquella pretensión judía según la
cual Platón habría sacado del Antiguo Testamento todos sus conocimientos. Ni que
decir tiene que sería bastante difícil explicar cómo pudo haberse transmitido a los
griegos el pensamiento egipcio (los mercaderes no son la clase de gente de la que
quepa esperar la transmisión de nociones filosóficas) pero, como advierte Burnet, es,
en la práctica, una pérdida de tiempo el dedicarse a inquirir si las ideas filosóficas de
tal o cual pueblo de Oriente pudieron serles o no comunicadas a los griegos, como no
hayamos probado ante todo que el pueblo en cuestión poseía realmente una filosofía3.
Nunca se ha demostrado que los egipcios tuviesen una filosofía que comunicar, y no
hay lugar a suponer que la filosofía griega procediese de la India o de China4.
Pero es preciso considerar todavía otro punto: La filosofía griega estaba en estrecha
relación con las matemáticas, y se ha mantenido que los griegos derivaron sus
matemáticas de Egipto y su astronomía de Babilonia. Ahora bien, que las
matemáticas griegas estuviesen influidas por las egipcias y la astronomía griega por
la babilónica es más que probable: porque la ciencia y la filosofía griegas empezaron a
desarrollarse precisamente en aquella región en la que más se pueden esperar los
intercambios con el Oriente. Sin embargo, no es lo mismo decir esto que decir que las
matemáticas científicas griegas derivaron de Egipto o su astronomía de Babilonia.
Prescindiendo de los argumentos de detalle, bástenos con subrayar que las
matemáticas egipcias consistían en procedimientos empíricos, rudimentarios y
esquemáticos, de obtener resultados prácticos. Así, la geometría egipcia consistía
principalmente en métodos prácticos para medir y separar de nuevo los terrenos
después de cada inundación del Nilo. La geometría científica no fue desarrollada por
los egipcios, sino por los griegos. Igualmente, la astronomía babilónica era cultivada
con miras a la adivinación: era sobre todo astrología, mientras que entre los griegos se
convirtió en investigación científica. Por todo ello, aun cuando reconozcamos que los
cálculos de los agrimensores egipcios y las observaciones astronómicas de los
astrólogos babilonios influyeron en los griegos y les proporcionaron los materiales
preliminares, el admitirlo así no menoscaba la originalidad del genio griego. La
ciencia y el pensamiento, en cuanto distintos del cálculo meramente práctico y del
saber astrológico, fueron productos del genio de Grecia, y no se debieron ni a los
egipcios ni a los babilonios.
Por lo tanto, los griegos surgen indiscutiblemente como los primeros pensadores y
científicos de Europa5. Ellos por primera vez buscaron el saber por lo que en sí vale, y
lo buscaron con un espíritu científico libre y sin prejuicios. Es más, dado el carácter de
la religión griega, estaban ellos libres del influjo de cualquier clase sacerdotal que
tuviese poderosas tradiciones y doctrinas propias no razonadas, mantenidas
tenazmente y reservadas sólo a algunos, lo cual habría podido entorpecer el libre
desarrollo de la ciencia. Hegel, en su historia de la filosofía, despacha
expeditivamente la filosofía india, aduciendo como motivo su identidad con la religión
hindú. Aunque admite allí la presencia de nociones filosóficas, sostiene que éstas no
pueden adoptar la forma de pensamiento, sino que están moldeadas en formas
poéticas y simbólicas, y tienen, como la religión, la finalidad práctica de liberar al
hombre de las ilusiones y desventuras de la vida más bien que alcanzar el
conocimiento por sí mismo. Sin comprometerse uno a aceptar por bueno el modo como
ve Hegel la filosofía india (que en sus aspectos puramente filosóficos ha sido mostrada
con bastante más claridad al mundo occidental a partir de la época de Hegel), se
puede estar de acuerdo con él en cuanto a que la filosofía griega fue por primera vez
pensamiento concebido con el espíritu de la ciencia libre. Tal vez en algunos tendiese
este pensamiento a suplantar a la religión tanto desde el punto de vista de la creencia
como desde el de la conducta; pero esto se debió a la insuficiencia de la religión griega
y no a que la filosofía griega tuviese algún carácter mitológico o místico. (Sin que
queramos quitar con esto importancia, entiéndase bien, al puesto y función del «mito»
en el pensamiento griego, ni tampoco a la tendencia de la filosofía en ciertas épocas a
transformarse en religión, por ejemplo con Plotino. De hecho, por lo que atañe al mito,
«en las primitivas cosmologías de los filósofos griegos de la naturaleza, los elementos
míticos y racionales se compenetraban formando una unidad todavía indivisa». Así lo
dice Werner Jaeger en su Aristóteles, p. 377 de la edición inglesa.)
Zeller insiste en la imparcialidad de los griegos cuando consideraban el mundo en
torno suyo, cualidad que, combinada con su sentido de la realidad y su poder de
abstracción, «les hizo capaces de reconocer desde una época muy temprana lo que sus
ideas religiosas eran realmente: creaciones de una imaginación artística»6. (Esto,
claro está, no sería aplicable al pueblo griego en su conjunto, a la gran mayoría de los
que nada tuvieron que ver con el pensamiento filosófico.) Desde el momento en que los
proverbios de los Sabios y los mitos de los poetas fueron reemplazados por las
reflexiones y las investigaciones semicientíficas y semifilosóficas de los cosmólogos
jonios, cabe decir que la filosofía sucedió (de todos modos, lógicamente) al arte. Esta
filosofía habría de alcanzar una esplendorosa culminación con Platón y Aristóteles y,
finalmente, con Plotino, se elevaría á las alturas en que la filosofía es trascendida y se
convierte no en mitología sino en misticismo. Sin embargo, del «mito» a la filosofía no
hubo un salto brusco; hasta se puede decir que la teogonía de Hesíodo, por ejemplo,
tiene una sucesora en la especulación cosmogónica jonia, perdiendo, poco a poco,
terreno el elemento mítico, aunque sin desaparecer del todo, ante la creciente
racionalización. En realidad, el elemento mítico se halla presente en la filosofía griega
aun después de Sócrates.
El brillante proceso del pensamiento griego tuvo su cuna en Jonia; y si Jonia fue la
cuna de la filosofía griega, Mileto lo fue de la filosofía jonia. Porque en Mileto floreció
Tales, que fue según es fama el primero de los filósofos jonios. A éstos les impresionó
profundamente el hecho del cambio, del nacer y del crecer, de la descomposición y la
muerte. La primavera y el otoño en el mundo de la naturaleza exterior, la infancia y
la vejez en la vida del hombre, la generación y la corrupción, eran los hechos
evidentes e inevitables del universo. Es grave error suponer que los griegos fueran
felices y despreocupados «hijos del sol», deseosos tan sólo de pasearse por los pórticos
de las ciudades y de contemplar las magníficas obras de su arte o las proezas de sus
atletas. Fueron también muy conscientes del aspecto sombrío de nuestra existencia
sobre este planeta, pues en contraste con el sol y la alegría se percataban de la
incertidumbre e inseguridad de la vida humana, de la certeza de la muerte y de la
oscuridad del futuro: «Lo mejor para el hombre sería no haber nacido ni haber visto la
luz del sol; pero, una vez nacido (lo mejor para él es) atravesar las puertas de la
muerte con la mayor rapidez posible», declara Teognis7, lo cual nos recuerda las
palabras de Calderón (tan caro a Schopenhauer): el delito mayor del hombre es haber
nacido. Y a las palabras de Teognis hacen eco las de Sófocles en Edipo en Colono: «El
no haber nacido supera toda estimación», μήφῦναιτὸνἅπαντανικᾷλὁγν8.
Por lo demás, aunque los griegos tuviesen ciertamente su ideal de la moderación, se
apartaron de él sin cesar por su voluntad de dominio. La constante lucha de las
ciudades griegas entre sí, aun en los días de apogeo de la cultura griega —y aun
cuando les interesaba evidentemente unirse contra un enemigo común—, las
constantes revueltas en el seno de las ciudades, tanto si estaban dirigidas por un
oligarca ambicioso como por un demagogo demócrata, la venalidad de tantos hombres
públicos en la vida política griega—incluso cuando peligraban la seguridad y el honor
de su ciudad—, todo esto patentiza lo fuerte que era en el griego el afán de poder, de
dominio. El griego admiraba la eficacia, tenía por ideal al hombre esforzado y
poderoso que sabe lo que quiere y que puede conseguirlo; su concepción de la άρετήse
identificaba en gran parte con la de la capacidad para lograr el éxito. Según De Burgh
lo ha hecho notar, «el griego habría considerado a Napoleón como hombre de excelsa
areté»9. Si queremos un franco, o más bien clamoroso, reconocimiento de la voluntad
de potencia sin ningún escrúpulo, no tenemos más que leer la reseña que hace
Tucídides de la conferencia celebrada entre los representantes de Atenas y los de
Melos. Los atenienses declaran: «Pero vosotros y nosotros debemos decir lo que
pensamos de veras, y debemos mirar solamente a lo que es posible, porque todos
sabemos por igual que, en la discusión de los negocios humanos, la cuestión de la
justicia únicamente tiene entrada allí donde se equilibran las fuerzas que la apoyan, y
sabemos que los poderosos sacan cuanto pueden y que los débiles conceden lo que
tienen que conceder.» Asimismo, en aquellas célebres palabras: «Respecto a los dioses
en que creemos y a los hombres que conocemos, es como una ley de su naturaleza que
allí donde puedan dominar lo harán. Esta ley no fue hecha por nosotros, ni somos
nosotros los primeros que hemos actuado según ella; tan sólo la hemos heredado, y se
la legaremos a todas las edades, y no se nos oculta que vosotros y la humanidad toda,
si fueseis tan fuertes como nosotros lo somos, actuaríais igual que nosotros.10»
Difícilmente podríamos pedir mayor desvergüenza en el reconocimiento de la
voluntad de poder, y Tucídides no da señal alguna de desaprobar la conducta
ateniense. Debe recordarse que, cuando los de Melos hubieron de rendirse, los
atenienses dieron muerte a todos los que estaban en edad de llevar las armas,
hicieron esclavos a las mujeres y a los niños y colonizaron la isla con sus propios
colonos… y todo esto en el cenit del esplendor y del auge artístico de Atenas.
Muy vinculada con la voluntad de poder está la concepción de la ῠβρις. El hombre que
va demasiado lejos, que trata de ser y de tener más de lo que el destino le reserva,
concítase inevitablemente la envidia de los dioses y corre a su perdición. El hombre o
la nación que se hallan poseídos por el afán desenfrenado de autoafirmarse, son
arrastrados en derechura a confiar temerariamente en sí y, con ello, a su destrucción.
La pasión ciega alimenta la confianza en sí, y la jactanciosa confianza en sí mismo
lleva a la ruina.
Es conveniente caer en la cuenta de este aspecto del carácter griego la condena, por
Platón, de la teoría de que «el derecho es la fuerza» adquiere entonces todo su relieve.
Aun sin aceptar, naturalmente, las apreciaciones de Nietzsche, no podemos menos de
admirar su perspicacia en advertir la relación entre la cultura griega y la voluntad de
poderío. No es, entiéndase bien, que el lado hosco de la cultura griega sea el único.
Muy lejos de esto: si la atracción de la voluntad de poder es un hecho, también es un
hecho el ideal griego de la moderación y la armonía. Hemos de comprender que en el
carácter y en la cultura de Grecia hay dos vertientes: la de la moderación, del arte, de
Apolo y las divinidades olímpicas, y, por el otro lado, la del exceso, de la afirmación
desenfrenada de sí mismo, de los frenesíes dionisíacos, tal como se la puede ver
descrita en Las Bacantes de Eurípides. Así como bajo los espléndidos logros de la
cultura griega encontramos el abismo de la esclavitud, así también bajo el mundo de
ensueño de la religión y del arte olímpicos encontramos el abismo del frenesí
dionisiaco, del pesimismo, de todas las modalidades de la falta de moderación. Puede
que, después de todo, no sea enteramente gratuito suponer, siguiendo la inspiración
de Nietzsche, que gran parte de la religión olímpica fuese una represión que se
impuso a sí mismo el dionisiaco griego. Llevado por su voluntad de dominio, de poder,
a la autodestrucción, el griego crea el mundo de ensueño del Olimpo, cuyos dioses
velan sobre él con celo, mirando que no transgreda los límites de la conducta humana.
Así da expresión a su consciencia de que las tumultuosas fuerzas que se agitan en su
espíritu podrían, en definitiva, perderle. (Por supuesto que esta interpretación no se
propone como una explicación del origen de la religión olímpica griega desde el punto
de vista científico del historiador de la religión, sino que sólo trata de sugerir los
factores psicológicos —las disposiciones naturales, si se prefiere—, que tal vez
operasen, aunque de una manera inconsciente, en el espíritu del hombre griego.)
Pero salgamos de esta digresión. Pese al lado melancólico del griego, su percepción del
constante proceso del cambio, de la transición de la vida a la muerte y de la muerte a
la vida, le ayudó a orientarse, en las personas de los filósofos jonios, a un comienzo de
filosofía; pues aquellos hombres vieron que, a pesar de todos los cambios y
transiciones, debe de haber algo que permanece. ¿Por qué? Pues porque el cambio es
el paso de alguna cosa a alguna otra. Ha de haber algo primordial, algo que persista,
que vaya tomando varias formas y que soporte este proceso del cambio. Como el
cambio no puede ser meramente un conflicto entre elementos opuestos, aquellos
pensadores se persuadieron de que tras esos elementos opuestos había algo, un algo
que era anterior a ellos. La filosofía o cosmología jonia es, pues, principalmente, un
intento de aclarar qué es ese elemento primitivo o Urstoff de todas las cosas11. Unos
filósofos se decidían por un elemento y otros por otro. El saber qué elemento eligió
cada filósofo para afirmarlo como el Urstoff no importa tanto cuanto el hecho mismo
de que tuvieron en común esta idea de la unidad. El hecho del cambio, del
movimiento, en el sentido aristotélico, les sugirió la noción de unidad, aunque, como
dice Aristóteles, no explicaran el movimiento.
Los jonios diferían entre sí al describir las características de su respectivo Urstoff,
pero todos ellos lo tenían por un ser material: Tales lo identificaba con el agua,
Anaxímenes con el aire, Heráclito con el fuego. Aún no se había descubierto la
contraposición entre el espíritu y la materia; de suerte que, aunque los jonios eran de
facto materialistas —por cuanto hacían de una forma de la materia el principio
unificador y el elemento primitivo de todas las cosas— difícilmente se les puede
calificar de materialistas en el sentido que hoy damos a este término. No es que
hubiesen concebido una clara distinción entre el espíritu y la materia y después la
hubiesen negado: ellos no eran en absoluto conscientes de tal distinción, o, por lo
menos, no caían bien en la cuenta de todo lo que supone.
Quizá se sienta alguien tentado, por consiguiente, a decir que los pensadores jonios no
tuvieron tanto de filósofos como de científicos primitivos que trataban de dar razón
del mundo material y externo. Pero hay que recordar que no se detuvieron en los
datos de los sentidos, sino que fueron más allá de las apariencias, hasta el
pensamiento. Ya fuese el agua, el aire o el fuego lo que designaron como el Urstoff,
éste ciertamente no aparece como tal materia primigenia, es decir, como el elemento
último, fundamental, de todas las cosas. Para llegar a concebir uno de los elementos
como el último de todo lo existente es preciso ir más allá de las apariencias sensibles.
Y aquellos pensadores no llegaron a sus conclusiones mediante una aproximación
científica, experimental, sino valiéndose de la razón especulativa: la unidad que
afirmaron era, sin duda, una unidad material, pero una unidad puesta por el
pensamiento. Además, era abstracta —es decir, abstraída, sacada de los datos de las
apariencias sensibles— aunque fuese materialista. Por lo tanto, podríamos llamar tal
vez a las cosmologías jonias modalidades del materialismo abstracto: en ellas es ya
discernible la noción de la unidad en medio de lo diverso y la de lo diverso como
entrando dentro de la unidad; y esto es ya una concepción filosófica. Añádase que los
pensadores jonios estaban convencidos del imperio de la ley en el universo. En la vida
de cada individuo, la ῠβρις, el pasarse de lo que es bueno y adecuado para el hombre,
trae consigo la caída y exige el enderezamiento, la vuelta al equilibrio de la balanza;
así, por extensión al universo, reina en todo la ley cósmica, la conservación de un
equilibrio que impide el caos y la anarquía. Esta concepción de un universo regido por
una ley, de un universo que no es juguete del capricho o de la espontaneidad sin
normas, que no es mero campo para el dominio desordenado y «egoísta» de un
elemento sobre otro, constituía una base para una cosmología científica en cuanto
opuesta a la fantástica mitología.
Sin embargo, desde otro ángulo de visión, podemos decir que con los jonios no se llegó
a distinguir aún entre la ciencia y la filosofía. Los primeros pensadores o «sabios»
jonios se dedicaron a toda clase de observaciones científicas, astronómicas por
ejemplo, y éstas todavía no estaban separadas claramente de la filosofía. Fueron
sabios que lo mismo podían hacer observaciones astronómicas para ayudar a la
navegación, que tratar de hallar el elemento primordial del universo o trazar planos
de obras de ingeniería, etc., y todo ello sin hacer ninguna distinción clara entre sus
diversas actividades. Sólo aquella mezcolanza de historia y geografía a la que se dio el
nombre de ίστορίηse separó de las actividades filosófico-científicas, y esto no siempre
de un modo muy nítido. No obstante, como entre ellos aparecen nociones
genuinamente filosóficas y una auténtica capacidad para la especulación, y como
constituyen una fase del desarrollo de la filosofía griega clásica, no se les puede
omitir, al tratar la historia de la filosofía, cual si hubiesen sido tan sólo unos
chiquillos cuyos balbuceos no merecieran atención seria. Los comienzos de la filosofía
europea no pueden dejar indiferente al historiador.
