NATURALEZA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
La historia de la filosofía no es, ciertamente, un mero cúmulo de opiniones, una
exposición de aisladas muestras de pensamiento sin vínculo alguno entre sí. Si la
historia de la filosofía se trata «sólo como un ir enumerando diversas opiniones», y si
todas esas opiniones se consideran igualmente válidas o sin ningún valor, conviértese
entonces tal historia en «inútil relato o, si se quiere, en investigación erudita»5. Hay,
más bien, en ella continuidad y conexiones, acción y reacción, tesis y antítesis, y
ninguna filosofía se puede entender realmente del todo si no se la ve en su contexto
histórico y a la luz de sus relaciones con los demás sistemas. ¿Cómo va a entenderse
de veras la mentalidad de Platón o lo que le inducía a decir lo que dijo, a no ser que se
conozca algo el pensamiento de Heráclito, de Parménides y de los pitagóricos? ¿Cómo
podrá entenderse por qué Kant adoptó una posición aparentemente tan peregrina con
respecto al espacio, al tiempo y a las categorías, a menos que se tengan ciertas
nociones sobre el empirismo inglés y se comprenda bien el efecto que produjeron en la
mente de Kant las escépticas conclusiones de Hume?
Pero si la historia de la filosofía no es mera colección de opiniones aisladas,
tampoco se la puede considerar como un continuo progreso ni como una ascensión en
espiral. Cierto que a lo largo de la triádica especulación hegeliana de la tesis, la
antítesis y la síntesis se encuentran atractivos ejemplos de una evolución de esa clase,
pero la tarea del historiador científico no consiste precisamente en adoptar un
esquema a priori y tratar luego de ir ajustando los hechos a ese esquema. Hegel
supuso que la sucesión de los sistemas filosóficos «representa la necesaria sucesión de
las fases del desarrollo» por que atraviesa la filosofía; pero esto sólo sería verdad si el
pensar filosófico del hombre fuese el mismo pensar del «Espíritu Universal». Es
indudable que, prácticamente hablando, todo pensador se ve limitado, para orientar
su filosofía, por los sistemas precedentes y por los contemporáneos (y también,
podríamos añadir, por su propio temperamento, su educación, su situación histórica y
social, etcétera); mas ello no quiere decir, ni mucho menos, que tenga que decidirse
forzosamente a adoptar determinados principios o premisas, ni a reaccionar de algún
modo particular contra la filosofía precedente. Fichte estaba convencido de que su
sistema se seguía lógicamente del de Kant, y la directa conexión lógica que hay entre
ambos la percibe muy pronto cualquier estudioso de filosofía moderna; sin embargo,
Fichte no se vio determinado necesariamente a desarrollar la filosofía de Kant tal
como lo hizo. El filósofo sucesor de Kant pudo haber preferido revisar las premisas
kantianas y negar que las conclusiones que Kant aceptó de Hume fuesen legítimas;
pudo haberse remontado a otros principios o haber ideado unos nuevos por su cuenta.
En la historia de la filosofía hay, sin duda, una ilación lógica, pero no una secuencia
necesaria en sentido estricto.
Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con Hegel cuando dice que «la última
filosofía de un período es el resultado de su desarrollo y es verdad en la más alta
forma que de sí ofrece la autoconciencia del espíritu»6. Mucho depende, naturalmente,
de cómo se dividan los «períodos» y de lo que se quiera considerar como la filosofía
definitiva de cada período (donde hay extenso campo para las más arbitrarias
elecciones, según pareceres y propósitos preconcebidos); pero, además, a no ser que
adoptemos del todo la postura hegeliana, ¿qué garantía tenemos de que la filosofía
última de cada período represente el más alto grado de desarrollo del pensamiento
conseguido hasta entonces? Aunque cabe hablar con todo derecho de un período
medieval de la filosofía y aunque el ockhamismo puede considerarse como la última
filosofía principal de aquel período, no obstante, la filosofía de Ockham no puede
reputarse de ningún modo como el logro supremo de la filosofía medieval. Ésta, según
lo ha hecho ver E. Gilson7, se representa mejor con una línea curva que con una recta.
Y ¿qué filosofía de las de nuestros tiempos —podríamos preguntar a este propósito—
viene a ser la síntesis de todas las precedentes?
La historia de la filosofía da cuenta de los esfuerzos del hombre por hallar la
Verdad mediante la razón discursiva. Un neotomista, desarrollando la frase de santo
Tomás, Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito8, ha
sostenido que el juicio humano siempre apunta más allá, contiene siempre una
referencia implícita a la Verdad Absoluta, al Ser Absoluto9. (Esto nos recuerda a F. H.
Bradley, aunque el término «Absoluto» no signifique, por supuesto, lo mismo en
ambos casos.) De todos modos, podemos decir que la busca de la verdad es, en
definitiva, la busca de la Verdad Absoluta, de Dios, y que hasta los sistemas filosóficos
que parecen refutar este aserto, como por ejemplo el materialismo histórico, en
realidad lo confirman, ya que todos ellos buscan, aun sin advertirlo y aunque quizá no
lo quieran reconocer, un último Fundamento, una Realidad suprema. Por más que la
especulación intelectual haya llevado a veces a mantener doctrinas extravagantes y a
sacar conclusiones monstruosas, no podemos ver sino con simpatía e interés los
esfuerzos del entendimiento humano por alcanzar la Verdad. Kant, que negaba que la
Metafísica en el sentido tradicional fuese y aun pudiese ser una ciencia, no por ello
dejaba de admitir que nos es imposible mantenernos indiferentes con respecto a los
objetos que la Metafísica dice estudiar, cuales son Dios, el alma y la libertad
humana10; y podemos añadir que tampoco nos es indiferente el ansia con que el
entendimiento humano ha buscado la Verdad y el Bien. Lo fácil que resulta incurrir
en errores, el hecho de que el temperamento, la educación y tantas otras
circunstancias en apariencia «fortuitas» aboquen con harta frecuencia al pensador a
insolubles aporías, el que no seamos inteligencias puras, sino que nuestros procesos
mentales puedan ser influidos a menudo por factores extraños, todo esto prueba sin
lugar a dudas que es necesaria la Revelación religiosa, pero no debe hacernos
desesperar por entero de la especulación humana ni despreciar los intentos con que
los pensadores pretéritos procuraron de buena fe alcanzar la Verdad.
4. El autor de este libro se adhiere a la opinión tomista de que hay una filosofía
perenne y de que ésta es el tomismo considerado en un sentido amplio. Pero quisiera
hacer dos observaciones al respecto: a) Que el decir que el sistema tomista se
identifica con la filosofía perenne no significa que tal sistema quedase completo y
cerrado en una época histórica dada, ni que sea incapaz de ulterior desarrollo en
cualquier dirección. b) Que la filosofía perenne, una vez concluido el período medieval,
no se desarrolla sólo aparte de la filosofía «moderna» y como a su vera, sino también
dentro y a través del pensamiento moderno. No pretendo sugerir que la filosofía de
Espinosa o la de Hegel, por ejemplo, puedan ser comprendidas en el término
«tomismo»; sino, más bien, que si los filósofos, aun los que de ninguna manera
admitirían el dictado de «escolásticos», llegan a obtener, mediante el uso de principios
verdaderos, conclusiones válidas, esas conclusiones deben considerarse como
pertenecientes a la filosofía perenne.
Santo Tomás de Aquino hace ciertamente algunas afirmaciones acerca del Estado, por
ejemplo, y no nos sentimos inclinados a cuestionar sus principios; pero sería absurdo
pedir una filosofía del Estado moderno ya desarrollada en el siglo 13, y, desde el
punto de vista práctico, difícilmente podría haberse desarrollado y articulado a base
de los principios escolásticos una filosofía del Estado completa con anterioridad a la
aparición del Estado moderno y a la manifestación de las actitudes modernas con
respecto al mismo. Sólo contando ya con nuestra experiencia de lo que son el Estado
liberal y el Estado totalitario, y conociendo sus correspondientes teorías, podemos
comprender todo el alcance que tiene lo poco que santo Tomás dice acerca del Estado
y, desarrollándolo, podemos elaborar una filosofía política escolástica que sea
aplicable al Estado moderno y en la que aprovechemos todo lo bueno de las demás
teorías y evitemos sus errores. La filosofía del Estado obtenida mediante esta labor, si
se la examina atentamente, se verá que no es un simple desarrollo de los principios
escolásticos tomados absolutamente aparte de la situación histórica actual y de las
teorías que en ella intervienen, sino más bien un desarrollo de esos principios a la luz
de la realidad histórica y en diálogo o en lucha con las opuestas teorías sobre el
Estado. Adoptando tal punto de vista, nos capacitaremos para mantener la idea de
una filosofía perenne, sin solidarizarnos, por una parte, con los que, ateniéndose a un
criterio demasiado estrecho, la confinan a un determinado siglo, y, por otra parte, sin
aceptar la visión hegeliana de la filosofía, visión que implica necesariamente (aunque
Hegel mismo parece haber pensado de otro modo, con inconsecuencia) que la Verdad
nunca se alcanza en un momento dado.
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